Categorie archief: boeken

radicaal materialisme

gelezen: hoofdstuk VIII provocateur en profeet
in De Verlichting als kraamkamer door Jabik Veenbaas

De Verlichting als kraamkamerJulien Offray De Lamettrie (1709-1751) is vooral bekend geworden door l’homme machine uit 1747 waarin hij de mens, zoals de titel al laat raden, beschouwt als een machine. Volgens het mechanische wereldbeeld van de zeventiende eeuw, was niet alleen de kosmos maar ook het menselijk lichaam een (uiterst complex) mechanisme. Het nieuwe van De Lamettrie was dat hij niet alleen het lichaam als een machine beschouwde, maar ook de geest die daarvan in het verlengde zou liggen. Hij nam nadrukkelijk afstand van de res cocitans, de denkende substantie van Descartes en de rationalisten. Bij De Lamettrie zien we het begin van een radicaal materialisme dat in de negentiende eeuw verwoord zal worden door Jakob Moleschott (“Ohne Phosphor keine Gedanken!”) en in onze tijd door Dick Swaab (“De ziel is een misvatting”)

Maar Jabik Veenbaas behandelt in hoofdstuk VIII provocateur en profeet van De Verlichting als kraamkamer een ander geschrift van De Lamettrie. Discours sur le bonheur verscheen een jaar na l’homme machine en gaat over ethiek. De auteur zag het zelf als zijn belangrijkste bijdrage aan de filosofie. Ook met dit werk maakte hij zich niet geliefd. Veenbaas merkt op dat zelfs Frederik de Grote, die juist bekend stond als de “parmantige beschermheer der vrijdenkers” het boek verbood. Wat was er zo controversieel aan Discours sur le bonheur?

De Lamettrie vraagt zich af wat er van de ethiek over blijft wanneer de natuur het voor het zeggen heeft. Specifieker: hoe moeten we over goed en kwaad denken wanneer we ervan uitgaan dat de mens een machine is? De uiterste consequentie van dit mensbeeld, is dat al onze gedachten en gevoelens, ook de meest verhevene en verfijnde, het eindproduct zijn van een bijzonder complexe chemische fabriek. We kunnen ons dan niet meer beroepen op een ziel of op een hart waarin God tot ons spreekt.

Hoe moeten we over goed en kwaad denken wanneer we ervan uitgaan dat de mens een machine is?

Het onderscheid tussen goed en kwaad is volgens De Lamettrie te herleiden tot de ervaring van lust en onlust. Omdat genot en pijn nooit absoluut zijn, zijn goed en kwaad dat volgens hem ook niet. Zo komt hij tot een ethisch relativisme dat onze postmoderne tijd aanspreekt, maar in de verlichte achttiende eeuw veel weerstand ondervond. Want ook al werd tijdens de Verlichting de godsdienst niet langer als bron van de moraal beschouwd, de nieuwe heilige graal was de Deugd.

de Lamettrie
Julien Offray de Lamettrie

Veenbaas noemt De Lamettrie een profeet omdat hij al vooruitloopt op Darwin en Nietzsche Met l’homme machine wordt het absolute onderscheid tussen mens en dier gradueel en wordt de mens een dier onder de dieren. En in Discours sur le bonheur ondermijnt hij onze verheven ethische beginselen en maakt goed en kwaad relatief. Veenbaas dekt zijn bewondering voor De Lamettrie niet toe en prijst zijn moed: “Vergeleken bij De Lamettrie zijn alle filosofen pantoffelhelden”.

Het is jammer dat Veenbaas niet laat zien wat de uiterste consequenties van het materialistische mensbeeld van De Lamettrie kunnen zijn, omdat dan vanzelf duidelijk wordt waarom zijn visie zoveel verzet oproept. Het radicale materialisme van De Lamettrie maar ook het radicale scepticisme van Hume liggen in onze tijd heel dichtbij. De verwarring en twijfel die hun denken oproept, is onder de onder de huid gekropen. Het geeft ons een ongemakkelijk gevoel, maar tegelijkertijd wordt het gekoesterd als de jeuk die bij het moderne levensgevoel hoort.

Bijgeloof en Verlichting

De betoverde weereld (1691) van Balthasar Bekker
en Compendium rarissimum totius Artis Magicae (ca. 1775)

De Verlichting als kraamkamerIn De Verlichting als kraamkamer wijdt Jabik Veenbaas een heel hoofdstuk aan dominee Balthasar Bekker (1634-1698). Hij is tamelijk onbekend en ik had nog nooit van hem gehoord. Maar in zijn tijd was hij een beroemdheid en dat was vooral te danken aan zijn bestseller uit 1691 De betoverde weereld. In dit boek maakt hij, in de geest van de Verlichting korte metten met het bijgeloof. Met De betoverde weereld dreef deze dominee in zijn eentje meer heksen, boze geesten en demonen uit dan alle Europese exorcisten bij elkaar. Het leek alsof al het gespuis uit de onderwereld verdampte in het licht van de Verlichting.

Met De betoverde weereld dreef deze dominee in zijn eentje meer heksen, boze geesten en demonen uit dan alle Europese exorcisten bij elkaar. Het leek alsof al het gespuis uit de onderwereld verdampte in het licht van de Verlichting.
In 1691 schreef Balthasar Bekker een bestseller De betoverde weereld. Hierin verzette hij zich krachtig tegen de bul Summis desiderantes affectibus, in 1484 uitgevaardigd door paus Innocentius VIII en het bestaan van heksen, spoken en duivels. Hij trok van leer tegen het idee van bezetenheid door de duivel – afkomstig van Plato en Hippocrates - een destijds revolutionaire gedachte. Ook het bestaan van de duivel zelf trok hij in twijfel. Tovenarij was voor Bekker een onuitputtelijke bron van humor en spot. Na de verschijning van het boek stond de Republiek te trillen op haar grondvesten. In twee maanden tijd werden 4.000 explaren verkocht. Er verschenen tweehonderd boeken en pamfletten, waarvan slechts drie in het Latijn, wat erop wijst dat er onder een breed publiek belangstelling voor bestond. In 1693 verscheen een Duitse, in 1694 een Franse en in 1695 een Engelse vertaling.
 
Bron: nl.wikipedia.org

Op internet ging ik eens op zoek naar afbeeldingen waarin het bijgeloof in dat licht van de Verlichting wordt geplaatst en ontdekte een werk met de lange titel Compendium rarissimum totius Artis Magicae sistematisatae per celeberrimos Artis hujus Magistros. Anno 1057. Noli me tangere. Het verscheen omstreeks 1775 in het Duits en Latijn en bevat 31 gouaches die bevolkt worden door griezels uit de zwarte kunst. Het verbaast mij dat uitgever Taschen nog geen facsimile heeft uitgegeven, want de groteske afbeeldingen sluiten naadloos aan op hippe subculturen als street art en outsider art.

1766
Compendium rarissimum totius Artis Magicae
1766
Compendium rarissimum totius Artis Magicae
1766
Compendium rarissimum totius Artis Magicae

De Verlichting zou voor een groot deel een einde maken aan het volkse bijgeloof. Maar ook al verdwenen de weerwolven, het kwaad zou daarmee nog niet teruggedrongen zijn achter de poorten van de hel. De Jacobijnse Terreur, die zich door Rousseau en de Verlichtingsidealen liet inspireren, bleek net zo vaardig in het onthoofden als menige demon.

1766
Compendium rarissimum totius Artis Magicae
1793
Prent met het hoofd van Lodewijk XVI uit 1793

het conservatisme van Hume

Gelezen: De geboorte van het conservatisme – David Hume
in De Verlichting als kraamkamer (2013) door Jabik Veenbaas

De Verlichting als kraamkamerNatuurlijk komt de Schotse filosoof David Hume (1711-1776) ook aan bod in de bundel De Verlichting als kraamkamer (2013) van Jabik Veenbaas. Hume is de filosoof geweest die met zijn A Treatise of Human Nature (1739-40) de sceptische noodtoestand had uitgeroepen. Daarin had hij het substantiebegrip, de causaliteit, het ik en de ziel op losse schroeven gezet. Toch liet Hume zich niet verlammen en deprimeren door zijn diepe twijfels. Hij vond stabiliteit in een pragmatische waardering voor de gewoonte en de traditie. Zo werd Hume, nog vóór Edmund Burke de vader van het conservatisme. Daarom heeft Veenbaas het hoofdstuk over Hume De geboorte van het conservatisme genoemd. Dat scepsis tot conservatisme kan leiden, werd mij op 25 juni j.l. haarfijn uitgelegd door Dirk Jan Snel op de Filosofie Scheurkalender:

De scepticus zal altijd geneigd zijn het bestaande te behouden zolang niet overduidelijk is dat de nieuwigheden die worden voorgesteld inderdaad beter zijn.

Ernst Heinrich Kossmann
in: Politieke theorie en geschiedenis (1987)

De scepticus twijfelt aan alles. Eigenlijk is het ook helemaal niet moeilijk om als scepticus te poseren, want je kunt nu eenmaal bij alles vragen stellen. Je ziet dan ook nog eens dat lieden die net de filosofie ontdekt hebben, scepsis als een soort trucje gebruiken; alles wat een ander zegt, voorzien ze van vraagtekens. Aldus denken ze dat ze het aureool van een zekere diepzinnigheid kunnen verwerven.
 
Maar de ware scepticus vraagt natuurlijk ook af of zijn scepsis wel gerechtvaardigd is. En vooral waar die toe leidt. Op het eerste gezicht lijkt radicale twijfel immers nogal destructief. Wat blijft er nog overeind, als je werkelijk alles betwijfelt? Maar als je dat eenmaal inziet, kan de redenering ook de andere kant opvallen: als alles in gelijke mate op losse schroeven komt te staan, is er ook geen reden om bepaalde zaken onder kritiek te stellen. (…) “De scepticus zal altijd geneigd zijn het bestaande te behouden zolang niet overduidelijk is dat de nieuwigheden die worden voorgesteld inderdaad beter zijn.”, betoogt Ernst Heinrich Kossmann in Politieke theorie en geschiedenis (1987) met de Schotse filosoof David Hume in gedachten.
 
Dirk Jan Snel op de Filosofie Scheurkalender

De scepticus zal altijd geneigd zijn het bestaande te behouden zolang niet overduidelijk is dat de nieuwigheden die worden voorgesteld inderdaad beter zijn. De scepticus wordt gemakkelijk conservatief. De dogmaticus echter wil verandering, naar links of naar rechts, naar voren of naar achteren, als progressief of als reactionair. Hij vindt geen rust in zijn wereld en, beheerst door zijn ongeduld, door zijn heimwee naar vroeger of zijn verlangen naar de toekomst, zoekt hij steeds verbeteringen en meent hij die op grond van zijn samenhangende inzichten te kunnen formuleren en doorvoeren.
 
uit: Politieke theorie en geschiedenis (p. 29) van Ernst Heinrich Kossmann.

de god van Schelling

gelezen: Hoofdstuk IV over Friedrich Wilhelm Joseph Schelling
in Het Kwaad. het drama van de vrijheid (1997) van Rüdiger Safranski

SchellingDe Duitse filsoof Friedrich Wilhelm Joseph Schelling (1775-1854) was net als de Schotse filosoof David Hume een wonderkind die de centrale gedachte van zijn filosofische systeem al vóór zijn twintigste formuleerde. Schelling is een van de grondleggers en belangrijkste vertegenwoordigers van het Duits idealisme. Hij construeerde een identiteitsfilosofie waarin subject en object, denken en zijn, geest en materie slechts in schijn verschillende, maar in wezen identieke verschijningsvormen zijn van één enkele werkelijkheid. Zijn denken komt in de buurt van de oude Indische filosofie en mystiek waarin het Atman (Zelf) en Brahman (Kosmos) identiek zijn.

In Het Kwaad. het drama van de vrijheid behandelt Rüdiger Safranski in het vierde hoofdstuk Schelling‘s identiteitsfilosofie met betrekking tot het kwaad. Schelling zou de ondertitel van Safranski‘s boek helemaal onderschrijven: het kwaad is het drama van de vrijheid. Het is een kosmisch drama. In tegenstelling tot het postmoderne denken dat ons zo vertrouwd is, neigt het denken rond 1800 niet bepaald naar het kleine, maar juist naar het grote. Het Duits idealisme brengt nieuwe Grote Verhalen voort. “Schellings metafysische speculaties zijn vertellingen in begrippen. Het onheuglijke is kennelijk alleen narratief te verwerken.” schrijft Safranski.

Net als Spinoza vertrekt Schelling bij god. God is daarbij niet de persoonlijke God van de Bijbel, maar het alomvattende begrip van het hele zijn. God is dus niet alleen licht, maar ook duisternis. Voor Schelling heeft god een duistere kant. In god is een oorspronkelijke duisternis waaruit hij zich ontplooien moet zodat hij uiteindelijk tevoorschijn kan komen als een god van het licht. Het is een allesbehalve christelijke opvatting van God. In de Eerste Brief van Johannes lezen we namelijk: “Dit is wat wij Hem hebben horen verkondigen en wat we u verkondigen: God is licht, er is in Hem geen spoor van duisternis.”

Parallel aan het Grote Verhaal van de zondeval, ontwerpt Schelling een filosofische variant die hij “het verraad van de transcendentie” noemt.

Maar de jonge Schelling, die gevormd was door de enorme belangstelling voor Spinoza vanaf 1785, had zich bekeerd tot het pantheïsme en god was voor hem zowel licht als duisternis. De duisternis vatte hij daarbij niet op als de afwezigheid van licht, maar als de oergrond waaruit het licht tevoorschijn komt. In de god van Schelling bevindt zich daarom een duistere afgrond. De nog onvoltooide god die uit het duister oprijst en op weg is naar het licht, is voor Schelling de mens. Deze opgang is in vrijheid. De mens heeft de keuze tussen licht en duisternis, tussen goed en kwaad. Het drama van zijn vrijheid is zijn vrijwillige keuze voor het kwaad. Parallel aan het Grote Verhaal van de zondeval, ontwerpt Schelling een filosofische variant die hij “het verraad van de transcendentie” noemt. De mens wordt niet ontrouw aan Zijn Schepper maar aan zijn eigen geestelijke natuur.

Schelling en het verraad van de transcendentie
De mens wordt een verrader van het universele, omdat de angst voor het leven hem uit zijn eigen centrum drijft. Maar het centrum is de geest van de liefde, het verterende vuur waarvan hij de verwarmende nabijheid zoekt en waarvoor hij tegelijk terugdeinst om niet te verbranden. De mens zoekt de periferie van zijn wezen, hij is een excentrisch wezen, Het mijden van het centrum is het verraad aan de geest. Die perversie is bij Schelling de boven het louter morele uitgaande grondstructuur van het kwaad, en hij duidt daarmee op het schandaal dat het christelijke denken “de zonde tegen de Heilige Geest” noemt. Alleen is “de heilige geest” waartegen de mens zondigt zijn eigen geestelijke wezenscentrum. De mens is het metafysische dier, en als hij probeert dat af te leren, verraadt hij zijn eigen geestelijke natuur.
 
uit: Het kwaad. Het drama van de vrijheid (vert. Mark Wildschut)

De mens zoekt de periferie van zijn wezen, hij is een excentrisch wezen, Het mijden van het centrum is het verraad aan de geest.

Safranski over Schelling

De oude Schelling moest na 1840 dat verraad aan de geest, die verdrijving van de geest door de triomf van de materialistische wetenschap, nog zelf meemaken. Het idealisme werd “drooggelegd” en daarvoor kwam materialisme in de plaats. In zijn voordrachten uit 1841/42, die gebundeld werden in Philosophie der Offenbarung, keert hij terug naar de God van de Bijbel, die inbreekt in de geschiedenis. Vanuit zichzelf kan de mens zich niet verlossen en zinkt hij steeds dieper weg in materialisme. Safranski besluit het hoofdstuk over Schelling met: “De Philosophie der Offenbarung geeft het geloof weer het woord. Maar het is geen kinderlijk geloof, het is een geloof na de filosofische zeiltocht om de wereld.”

Kijken in de afgrond [ recensie van Michaël Zeeman uit 1998 in De Volkskrant ]
Het kwaad. Het drama van de vrijheid [ liberales.be ]

de god van Spinoza

gelezen: Hoofdstuk III Het godsbewijs van de atheïst
in De Verlichting als kraamkamer (2013) door Jabik Veenbaas

De Verlichting als kraamkamerPrecies drie jaar geleden verscheen De Verlichting als kraamkamer van Jabik Veenbaas. Tegenover Wim Brands legde Veenbaas in VPRO Boeken uit welk misverstand er volgens hem over de Verlichting bestaat. Als het om de historische Verlichting gaat, een periode die Veenbaas in het laatste kwart van de zeventiende eeuw laat beginnen, werd de rede niet verheerlijkt maar juist ondergraven door het scepticisme. De grote Schotse filosoof David Hume was zeker niet de eerste die twijfelde aan de almacht van de rede. Had de rationalist Descartes het tijdperk van de moderne filosofie niet ingeleid, door de methodische twijfel als grondslag te kiezen? Maar Descartes vond uiteindelijk nog een veilige haven in het christelijke geloof. Honderd jaar later is er van die veilige haven weinig meer over. Traditioneel wordt de rationalist Spinoza aangewezen als de grote opruimer van het oude geloof. De joodse gemeenschap in Amsterdam had Spinoza in 1656 geëxcommuniceerd. Hij werd letterlijk vervloekt en vervolgens verbannen uit Amsterdam. Dit heeft Spinoza de status bezorgd van “martelaar van het vrije denken”.

Spinoza werd letterlijk vervloekt en vervolgens verbannen uit Amsterdam. Dit heeft hem de status bezorgd van “martelaar van het vrije denken”.

In hoofdstuk III Het godsbewijs van de atheïst van zijn boek, verwondert Veenbaas zich erover dat Spinoza nog altijd te boek staat als een atheïst. Je leest telkens weer een “hoe is het mogelijk?!” tussen de regels door. Spinoza‘s filosofische bouwwerk was namelijk gefundeerd in een godsbewijs! Hoe kan juist een denker die, net als de middeleeuwse filosofen, vertrekt bij een ontologisch godsbewijs, voor een godsloochenaar worden uitgemaakt?! Volgens Veenbaas was Spinoza alles behalve een atheïst, hij was zelfs een zuivere christen, al hield hij er onorthodoxe denkbeelden op na.

Natuurlijk staat of valt de juist beantwoording van de vraag “was Spinoza een atheïst?” met ons begrip of beter gezegd onze kennis van God. Spinoza sprak in zijn Tractatus theologico politicus (1670) en in zijn Ethica (1678) veel over god. Maar hij verstond onder god iets anders dan de orthodoxe joden en christenen van zijn tijd. Voor Spinoza viel god samen met de natuur. Hij was dus een pantheïst. In het pantheïsme is geen plaats voor een persoonlijke God die de wereld geschapen heeft. God valt samen met de wereld. Er is dus geen onderscheid tussen Schepper en Schepping.

Spinoza werd de hele achttiende eeuw als atheïst beschouwd en spinozisme was een synoniem van atheïsme en pantheïsme. In de eenentwintigste eeuw komt de religieuze beleving van de meeste mensen echter heel dicht bij die van Spinoza. Zeker in de populaire New Age, die de geïnstitutionaliseerde religies achter zich heeft gelaten, is god een energie geworden die in de materie werkzaam is. Het is dus niet verwonderlijk dat Spinoza nu zo actueel is. En het is ook niet vreemd waarom we moeilijk kunnen begrijpen waarom Spinoza als atheïst gezien werd/wordt.

Wanneer je in een persoonlijke God gelooft, dan is al datgene wat daartegenin gaat atheïsme. Niet alleen de substantie (=god) van Spinoza, maar ook de goddelijke energie (=god) uit de New Age en ook de abstracte god van het deïsme. Atheïsme hangt dus af van je eigen godsbegrip. Zo hoeft het meest vage ietsisme, waarin god niet meer is dan “een vermoeden”, zichzelf niet als atheïstisch te beschouwen. Een agnosticus zal tenslotte ook niet van zichzelf durven zeggen dat hij atheïst is.

“ook ik in de campagne”

woensdag gekocht: Goethe over de Campagne in Frankrijk 1792

Campagne in FrankrijkIn 2013 verscheen bij Uitgeverij Hoogland & Van Klaveren een prachtig uitgevoerde vertaling (van Wilfred Oranje) van Goethe’s Campagne in Frankreich 1792 en Belagerung von Mainz. Goethe was getuige van beide historische gebeurtenissen in het najaar van 1792 en het voorjaar van 1793. Een van de leidende figuren achter de Mainzer Republik was Johann Georg Adam Forster. Van hem werd in 2010 zijn verslag van een reis door de Lage Landen in 1790 uitgegeven. Als wetenschapper stond Forster in hoog aanzien. Goethe schrijft aan het begin van zijn dagboek op 23 augustus 1792 dat hij de Forstertjes in Mainz bezocht had voordat hij met het leger van de hertog van Saksen-Weimar verder trok richting Trier.

Met Forster liep het overigens minder goed af. Toen in de zomer van 1793 de Mainzer Republik viel, was Forster voor de meeste Duitsers een landverrader geworden. Hij leefde sinds maart 1793 als banneling in Parijs en overleed daar op 39-jarige leeftijd aan een longontsteking. Forster stierf in relatieve anonimiteit. Niemand weet waar hij begraven is.

Het is fantastisch dat kleine uitgeverijen als Hoogland & Van Klaveren en Cossee de vertaling van Goethe‘s en Forster‘s verslagen hebben aangedurfd en bovendien nog eens in een zeer verzorgde uitgave. Hopelijk wordt Forster‘s essay Revolutionen und Gegenrevolutionen aus dem Jahre 1790 ook nog eens in het Nederlands vertaald. Maar nu eerst met Goethe op veldtocht in Noord-Frankrijk. “Ook ik in de campagne” begint hij zijn verslag. Dat hij in Frankrijk geen Arcadië vond, mag duidelijk zijn:

Op de plaatsen waar de kanonnade haar werk had gedaan, ontwaarde men grote ellende: de mensen lagen onbegraven op de grond en de zwaargewonde dieren konden niet sterven. Ik zag een paard dat met zijn voorbenen in zijn eigen, uit zijn gekwetste buik gevallen ingewanden verstrikt was geraakt en op die manier ellendig voortstrompelde.
 
Bron: Goethe: Campagne in Frankrijk 1792

Onder de indruk van de gebeurtenissen in Frankrijk schreef Goethe een paar satirische komedies: Der Groß-Cophta (1791), Der Bürgergeneral (1793) en een fragment Die Aufgeregten (1793). Deze toneelstukken zijn anti-revolutionair maar spreken zich tegelijkertijd ook uit tegen het absolutisme.

Campagne in Frankrijk (1792)

Schama’s Citizens [ 3 ]

gelezen: Burgers – Kroniek van de Franse Revolutie (1989) van Simon Schama

CitizensSimon Schama voegt zich met zijn Burgers – Kroniek van de Franse Revolutie in de traditie van Edmond Burke. Deze reflecteerde in 1790: ″All circumstances taken together, the French revolution is the most astonishing that has hitherto happened in the world.”

De Reflections on the Revolution in France verschenen in november 1790. Frankrijk was een constitutionele monarchie in wording, Mirabeau leefde nog, de guillotine was nog niet in gebruik genomen en de Tweede Revolutie (10 augustus 1792) had nog niet plaatsgevonden. Maar Burke voorzag het al: “The most wonderful things are brought about in many instances by means the most absurd and ridiculous; in the most ridiculous modes; and apparently, by the most contemptible instruments. Every thing seems out of nature in this strange chaos of levity and ferocity, and of all sorts of crimes jumbled together with all sorts of follies.″

Na de Tweede Wereldoorlog zou de conservatieve visie van Burke op de Franse Revolutie weer opleven. Had de revolutie van 1789 immers niet indirect de totalitaire ideologieën van de twintigste eeuw voortgebracht? Stalinisme en fascisme verschilden in wezen niet van het schrikbewind van Robespierre. Onder westerse historici begon er een revisie op gang te komen waarbij vooral de schaduwkanten van de Franse Revolutie meer naar voren kwamen. Achter het ijzeren gordijn bleef men de Franse Revolutie positief beoordelen als de voorloper van de Russische Revolutie van 1917.

CCCP 1989
Marat, Danton en Robespierre
Sovjet Unie, 1989

In 1989, vlak voor de ineenstorting van de Sovjet Unie, verschenen er ter gelegenheid van de 200e verjaardag van de Franse Revolutie nog postzegels achter het ijzeren gordijn met daarop de beeltenis van de jakobijnse “martelaar” en communist avant-la-lettre Marat. Ook dictator Robespierre werd nog vereerd met een postzegel.

Bulgaria 1989
Marat Bulgarije, 1989

Er zijn genoeg parallellen te trekken tussen de Franse en de Russische Revolutie, tussen sansculotten en proletariërs en tussen jakobijnen en bolsjewieken. Lenin en Trotski hadden zich zozeer in de geschiedenis van de Franse Revolutie verdiept dat ze hun eigen Thermidor (val van Robespierre en zijn aanhang) vreesden.

Bulgaria 1989
Robespierre Bulgarije, 1989