Categorie archief: filosofie

radicaal materialisme

gelezen: hoofdstuk VIII provocateur en profeet
in De Verlichting als kraamkamer door Jabik Veenbaas

De Verlichting als kraamkamerJulien Offray De Lamettrie (1709-1751) is vooral bekend geworden door l’homme machine uit 1747 waarin hij de mens, zoals de titel al laat raden, beschouwt als een machine. Volgens het mechanische wereldbeeld van de zeventiende eeuw, was niet alleen de kosmos maar ook het menselijk lichaam een (uiterst complex) mechanisme. Het nieuwe inzicht van De Lamettrie was dat hij niet alleen het menselijk lichaam een machine zag, maar ook de menselijke geest. Hij nam nadrukkelijk afstand van de res cocitans, de denkende substantie van Descartes en de rationalisten. Bij De Lamettrie zien we het begin van een radicaal materialisme dat in de negentiende eeuw verwoord zal worden door Jakob Moleschott (“Ohne Phosphor kein Gedanke”) en in onze tijd door Dick Swaab (“De ziel is een misvatting”)

Maar Jabik Veenbaas behandelt in hoofdstuk VIII provocateur en profeet van De Verlichting als kraamkamer een ander geschrift van De Lamettrie. Discours sur le bonheur verscheen een jaar na l’homme machine en gaat over ethiek. De auteur zag het zelf als zijn belangrijkste bijdrage aan de filosofie. Ook met dit werk maakte hij zich niet geliefd. Veenbaas merkt op dat zelfs Frederik de Grote, die juist bekend stond als de “parmantige beschermheer der vrijdenkers” het boek verbood. Wat was er zo controversieel aan Discours sur le bonheur?

De Lamettrie vraagt zich af wat er van de ethiek over blijft wanneer de natuur het voor het zeggen heeft. Specifieker: hoe moeten we over goed en kwaad denken wanneer we ervan uitgaan dat de mens een machine is? De uiterste consequentie van dit mensbeeld, is dat al onze gedachten en gevoelens, ook de meest verhevene en verfijnde, het eindproduct zijn van een bijzonder complexe chemische fabriek. We kunnen ons dan niet meer beroepen op een ziel of op een hart waarin God tot ons spreekt.

Hoe moeten we over goed en kwaad denken wanneer we ervan uitgaan dat de mens een machine is?

Het onderscheid tussen goed en kwaad is volgens De Lamettrie te herleiden tot de ervaring van lust en onlust. Omdat genot en pijn nooit absoluut zijn, zijn goed en kwaad dat volgens hem ook niet. Zo komt hij tot een ethisch relativisme dat onze postmoderne tijd aanspreekt, maar in de verlichte achttiende eeuw veel weerstand ondervond. Want ook al werd tijdens de Verlichting de godsdienst niet langer als bron van de moraal beschouwd, de nieuwe heilige graal was de Deugd.

de Lamettrie
Julien Offray de Lamettrie

Veenbaas noemt De Lamettrie een profeet omdat hij al vooruitloopt op Darwin en Nietzsche Met l’homme machine wordt het absolute onderscheid tussen mens en dier gradueel en wordt de mens een dier onder de dieren. En in Discours sur le bonheur ondermijnt hij onze verheven ethische beginselen en maakt goed en kwaad relatief. Veenbaas dekt zijn bewondering voor De Lamettrie niet toe en prijst zijn moed: “Vergeleken bij De Lamettrie zijn alle filosofen pantoffelhelden”.

Het is jammer dat Veenbaas niet laat zien wat de uiterste consequenties van het materialistische mensbeeld van De Lamettrie kunnen zijn, omdat dan vanzelf duidelijk wordt waarom zijn visie zoveel verzet oproept. Het radicale materialisme van De Lamettrie maar ook het radicale scepticisme van Hume liggen in onze tijd heel dichtbij. De verwarring en twijfel die hun denken oproept, is onder de onder de huid gekropen. Het geeft ons een ongemakkelijk gevoel, maar tegelijkertijd wordt het gekoesterd als de jeuk die bij het moderne levensgevoel hoort.

het conservatisme van Hume

Gelezen: De geboorte van het conservatisme – David Hume
in De Verlichting als kraamkamer (2013) door Jabik Veenbaas

De Verlichting als kraamkamerNatuurlijk komt de Schotse filosoof David Hume (1711-1776) ook aan bod in de bundel De Verlichting als kraamkamer (2013) van Jabik Veenbaas. Hume is de filosoof geweest die met zijn A Treatise of Human Nature (1739-40) de sceptische noodtoestand had uitgeroepen. Daarin had hij het substantiebegrip, de causaliteit, het ik en de ziel op losse schroeven gezet. Toch liet Hume zich niet verlammen en deprimeren door zijn diepe twijfels. Hij vond stabiliteit in een pragmatische waardering voor de gewoonte en de traditie. Zo werd Hume, nog vóór Edmund Burke de vader van het conservatisme. Daarom heeft Veenbaas het hoofdstuk over Hume De geboorte van het conservatisme genoemd. Dat scepsis tot conservatisme kan leiden, werd mij op 25 juni j.l. haarfijn uitgelegd door Dirk Jan Snel op de Filosofie Scheurkalender:

De scepticus zal altijd geneigd zijn het bestaande te behouden zolang niet overduidelijk is dat de nieuwigheden die worden voorgesteld inderdaad beter zijn.

Ernst Heinrich Kossmann
in: Politieke theorie en geschiedenis (1987)

De scepticus twijfelt aan alles. Eigenlijk is het ook helemaal niet moeilijk om als scepticus te poseren, want je kunt nu eenmaal bij alles vragen stellen. Je ziet dan ook nog eens dat lieden die net de filosofie ontdekt hebben, scepsis als een soort trucje gebruiken; alles wat een ander zegt, voorzien ze van vraagtekens. Aldus denken ze dat ze het aureool van een zekere diepzinnigheid kunnen verwerven.
 
Maar de ware scepticus vraagt natuurlijk ook af of zijn scepsis wel gerechtvaardigd is. En vooral waar die toe leidt. Op het eerste gezicht lijkt radicale twijfel immers nogal destructief. Wat blijft er nog overeind, als je werkelijk alles betwijfelt? Maar als je dat eenmaal inziet, kan de redenering ook de andere kant opvallen: als alles in gelijke mate op losse schroeven komt te staan, is er ook geen reden om bepaalde zaken onder kritiek te stellen. (…) “De scepticus zal altijd geneigd zijn het bestaande te behouden zolang niet overduidelijk is dat de nieuwigheden die worden voorgesteld inderdaad beter zijn.”, betoogt Ernst Heinrich Kossmann in Politieke theorie en geschiedenis (1987) met de Schotse filosoof David Hume in gedachten.
 
Dirk Jan Snel op de Filosofie Scheurkalender

De scepticus zal altijd geneigd zijn het bestaande te behouden zolang niet overduidelijk is dat de nieuwigheden die worden voorgesteld inderdaad beter zijn. De scepticus wordt gemakkelijk conservatief. De dogmaticus echter wil verandering, naar links of naar rechts, naar voren of naar achteren, als progressief of als reactionair. Hij vindt geen rust in zijn wereld en, beheerst door zijn ongeduld, door zijn heimwee naar vroeger of zijn verlangen naar de toekomst, zoekt hij steeds verbeteringen en meent hij die op grond van zijn samenhangende inzichten te kunnen formuleren en doorvoeren.
 
uit: Politieke theorie en geschiedenis (p. 29) van Ernst Heinrich Kossmann.

de god van Schelling

gelezen: Hoofdstuk IV over Friedrich Wilhelm Joseph Schelling
in Het Kwaad. het drama van de vrijheid (1997) van Rüdiger Safranski

SchellingDe Duitse filsoof Friedrich Wilhelm Joseph Schelling (1775-1854) was net als de Schotse filosoof David Hume een wonderkind die de centrale gedachte van zijn filosofische systeem al vóór zijn twintigste formuleerde. Schelling is een van de grondleggers en belangrijkste vertegenwoordigers van het Duits idealisme. Hij construeerde een identiteitsfilosofie waarin subject en object, denken en zijn, geest en materie slechts in schijn verschillende, maar in wezen identieke verschijningsvormen zijn van één enkele werkelijkheid. Zijn denken komt in de buurt van de oude Indische filosofie en mystiek waarin het Atman (Zelf) en Brahman (Kosmos) identiek zijn.

In Het Kwaad. het drama van de vrijheid behandelt Rüdiger Safranski in het vierde hoofdstuk Schelling‘s identiteitsfilosofie met betrekking tot het kwaad. Schelling zou de ondertitel van Safranski‘s boek helemaal onderschrijven: het kwaad is het drama van de vrijheid. Het is een kosmisch drama. In tegenstelling tot het postmoderne denken dat ons zo vertrouwd is, neigt het denken rond 1800 niet bepaald naar het kleine, maar juist naar het grote. Het Duits idealisme brengt nieuwe Grote Verhalen voort. “Schellings metafysische speculaties zijn vertellingen in begrippen. Het onheuglijke is kennelijk alleen narratief te verwerken.” schrijft Safranski.

Net als Spinoza vertrekt Schelling bij god. God is daarbij niet de persoonlijke God van de Bijbel, maar het alomvattende begrip van het hele zijn. God is dus niet alleen licht, maar ook duisternis. Voor Schelling heeft god een duistere kant. In god is een oorspronkelijke duisternis waaruit hij zich ontplooien moet zodat hij uiteindelijk tevoorschijn kan komen als een god van het licht. Het is een allesbehalve christelijke opvatting van God. In de Eerste Brief van Johannes lezen we namelijk: “Dit is wat wij Hem hebben horen verkondigen en wat we u verkondigen: God is licht, er is in Hem geen spoor van duisternis.”

Parallel aan het Grote Verhaal van de zondeval, ontwerpt Schelling een filosofische variant die hij “het verraad van de transcendentie” noemt.

Maar de jonge Schelling, die gevormd was door de enorme belangstelling voor Spinoza vanaf 1785, had zich bekeerd tot het pantheïsme en god was voor hem zowel licht als duisternis. De duisternis vatte hij daarbij niet op als de afwezigheid van licht, maar als de oergrond waaruit het licht tevoorschijn komt. In de god van Schelling bevindt zich daarom een duistere afgrond. De nog onvoltooide god die uit het duister oprijst en op weg is naar het licht, is voor Schelling de mens. Deze opgang is in vrijheid. De mens heeft de keuze tussen licht en duisternis, tussen goed en kwaad. Het drama van zijn vrijheid is zijn vrijwillige keuze voor het kwaad. Parallel aan het Grote Verhaal van de zondeval, ontwerpt Schelling een filosofische variant die hij “het verraad van de transcendentie” noemt. De mens wordt niet ontrouw aan Zijn Schepper maar aan zijn eigen geestelijke natuur.

Schelling en het verraad van de transcendentie
De mens wordt een verrader van het universele, omdat de angst voor het leven hem uit zijn eigen centrum drijft. Maar het centrum is de geest van de liefde, het verterende vuur waarvan hij de verwarmende nabijheid zoekt en waarvoor hij tegelijk terugdeinst om niet te verbranden. De mens zoekt de periferie van zijn wezen, hij is een excentrisch wezen, Het mijden van het centrum is het verraad aan de geest. Die perversie is bij Schelling de boven het louter morele uitgaande grondstructuur van het kwaad, en hij duidt daarmee op het schandaal dat het christelijke denken “de zonde tegen de Heilige Geest” noemt. Alleen is “de heilige geest” waartegen de mens zondigt zijn eigen geestelijke wezenscentrum. De mens is het metafysische dier, en als hij probeert dat af te leren, verraadt hij zijn eigen geestelijke natuur.
 
uit: Het kwaad. Het drama van de vrijheid (vert. Mark Wildschut)

De mens zoekt de periferie van zijn wezen, hij is een excentrisch wezen, Het mijden van het centrum is het verraad aan de geest.

Safranski over Schelling

De oude Schelling moest na 1840 dat verraad aan de geest, die verdrijving van de geest door de triomf van de materialistische wetenschap, nog zelf meemaken. Het idealisme werd “drooggelegd” en daarvoor kwam materialisme in de plaats. In zijn voordrachten uit 1841/42, die gebundeld werden in Philosophie der Offenbarung, keert hij terug naar de God van de Bijbel, die inbreekt in de geschiedenis. Vanuit zichzelf kan de mens zich niet verlossen en zinkt hij steeds dieper weg in materialisme. Safranski besluit het hoofdstuk over Schelling met: “De Philosophie der Offenbarung geeft het geloof weer het woord. Maar het is geen kinderlijk geloof, het is een geloof na de filosofische zeiltocht om de wereld.”

Kijken in de afgrond [ recensie van Michaël Zeeman uit 1998 in De Volkskrant ]
Het kwaad. Het drama van de vrijheid [ liberales.be ]

de god van Spinoza

gelezen: Hoofdstuk III Het godsbewijs van de atheïst
in De Verlichting als kraamkamer (2013) door Jabik Veenbaas

De Verlichting als kraamkamerPrecies drie jaar geleden verscheen De Verlichting als kraamkamer van Jabik Veenbaas. Tegenover Wim Brands legde Veenbaas in VPRO Boeken uit welk misverstand er volgens hem over de Verlichting bestaat. Als het om de historische Verlichting gaat, een periode die Veenbaas in het laatste kwart van de zeventiende eeuw laat beginnen, werd de rede niet verheerlijkt maar juist ondergraven door het scepticisme. De grote Schotse filosoof David Hume was zeker niet de eerste die twijfelde aan de almacht van de rede. Had de rationalist Descartes het tijdperk van de moderne filosofie niet ingeleid, door de methodische twijfel als grondslag te kiezen? Maar Descartes vond uiteindelijk nog een veilige haven in het christelijke geloof. Honderd jaar later is er van die veilige haven weinig meer over. Traditioneel wordt de rationalist Spinoza aangewezen als de grote opruimer van het oude geloof. De joodse gemeenschap in Amsterdam had Spinoza in 1656 geëxcommuniceerd. Hij werd letterlijk vervloekt en vervolgens verbannen uit Amsterdam. Dit heeft Spinoza de status bezorgd van “martelaar van het vrije denken”.

Spinoza werd letterlijk vervloekt en vervolgens verbannen uit Amsterdam. Dit heeft hem de status bezorgd van “martelaar van het vrije denken”.

In hoofdstuk III Het godsbewijs van de atheïst van zijn boek, verwondert Veenbaas zich erover dat Spinoza nog altijd te boek staat als een atheïst. Je leest telkens weer een “hoe is het mogelijk?!” tussen de regels door. Spinoza‘s filosofische bouwwerk was namelijk gefundeerd in een godsbewijs! Hoe kan juist een denker die, net als de middeleeuwse filosofen, vertrekt bij een ontologisch godsbewijs, voor een godsloochenaar worden uitgemaakt?! Volgens Veenbaas was Spinoza alles behalve een atheïst, hij was zelfs een zuivere christen, al hield hij er onorthodoxe denkbeelden op na.

Natuurlijk staat of valt de juist beantwoording van de vraag “was Spinoza een atheïst?” met ons begrip of beter gezegd onze kennis van God. Spinoza sprak in zijn Tractatus theologico politicus (1670) en in zijn Ethica (1678) veel over god. Maar hij verstond onder god iets anders dan de orthodoxe joden en christenen van zijn tijd. Voor Spinoza viel god samen met de natuur. Hij was dus een pantheïst. In het pantheïsme is geen plaats voor een persoonlijke God die de wereld geschapen heeft. God valt samen met de wereld. Er is dus geen onderscheid tussen Schepper en Schepping.

Spinoza werd de hele achttiende eeuw als atheïst beschouwd en spinozisme was een synoniem van atheïsme en pantheïsme. In de eenentwintigste eeuw komt de religieuze beleving van de meeste mensen echter heel dicht bij die van Spinoza. Zeker in de populaire New Age, die de geïnstitutionaliseerde religies achter zich heeft gelaten, is god een energie geworden die in de materie werkzaam is. Het is dus niet verwonderlijk dat Spinoza nu zo actueel is. En het is ook niet vreemd waarom we moeilijk kunnen begrijpen waarom Spinoza als atheïst gezien werd/wordt.

Wanneer je in een persoonlijke God gelooft, dan is al datgene wat daartegenin gaat atheïsme. Niet alleen de substantie (=god) van Spinoza, maar ook de goddelijke energie (=god) uit de New Age en ook de abstracte god van het deïsme. Atheïsme hangt dus af van je eigen godsbegrip. Zo hoeft het meest vage ietsisme, waarin god niet meer is dan “een vermoeden”, zichzelf niet als atheïstisch te beschouwen. Een agnosticus zal tenslotte ook niet van zichzelf durven zeggen dat hij atheïst is.

save the planet

Peter Sloterdijk en Bernard Stiegler in debat over het Antropoceen
Radboud Universiteit Nijmegen, 27 juni j.l.

SloterdijkSinds de Duitse filosoof Peter Sloterdijk zich bedient van de zogenaamde Rilke imperatief (Du mußt dein Leben ändern) heeft hij iets van een onheilsprofeet. “Bekeert u, want het einde is nabij!” Waarom wij ons leven moeten veranderen? Sloterdijk is er glashelder over: omdat we anders onze planeet en dus onszelf en ons nageslacht te gronde richten. Eergisteren ging hij met zijn Franse collega Bernard Stiegler in debat over het antropceen.

Een week eerder verzorgde de Nederlandse techniekfilosoof Pieter Lemmens een inleidende lezing bij het debat: Wat is het Antropoceen en wie zijn Peter Sloterdijk en Bernard Stiegler? De term antropoceen is in de jaren tachtig gemunt door de Amerikaanse ecoloog Eugene Stoermer naar analogie met het geologische tijdvak holoceen. In het antropoceen verandert de aarde niet zozeer door natuurlijke verschijnselen als wel door de mens(elijke consumptie).

In de natuurlijke historie van de aarde worden vijf zogenaamde massa-extincties onderscheiden. Het uitsterven van de grote reptielen aan het eind van het Krijt, 66 miljoen jaar geleden, is de bekendste. Door het uitmergelen van de aarde, het vervuilen en opwarmen van haar atmosfeer en de nucleaire dreiging, zijn we hard op weg naar het vernietigen van onze natuurlijke leefomgeving. Aangezien we er maar één aarde hebben, lopen we met onze massaconsumptie dus onze ondergang tegemoet. Dat is de ongemakkelijke waarheid. Je staat erbij en je kijkt ernaar. Of je kunt wegkijken door te consumeren.

SloterdijkHoe kunnen we de planeet en onszelf nog redden? Door te consuminderen en ecologisch verantwoord te gaan leven? Maar ook duurzaam en verantwoord ondernemen gaat niet zonder het nastreven van winst. Dus blijven we zo gevangen in economisch denken. We beseffen dat er ook offers gebracht moeten worden. Maar zelfs hier ligt economisch denken op de loer: het brengen van offers wordt dan gezien als een stadium in creatieve destructie van het kapitalisme. Managers krijgen dan van economy guru’s uitgelegd dat het brengen van offers goed is voor hun bedrijf. Snoeien zodat er op middellange termijn weer groei kan komen die de opbrengst groter maakt dan ooit tevoren. En zo wordt de economie voortgejaagd door het dictaat van de groei en blijven echte offers uit.

Pieter Lemmens meent dat we voor echte oplossingen niet op de politiek hoeven te rekenen. Aangezien de politiek gevangen zit in economisch denken dat bepaald wordt door dwangmatige groei, kunnen we vanuit de politiek alleen meer van hetzelfde verwachten. De huidige politiek handhaaft de mens als consument en consumenten zijn driftmatige wezens die zich als lemmingen massaal in de afgrond storten. Volgens Sloterdijk is een verandering van paradigma nodig. We moeten de techniek afstemmen op de natuur en ervoor zorgen dat technologie niet langer toxisch is.

Ik vind Sloterdijk daarin naïef. De paradigma shift die hij voorstelt, gaat mij niet diep genoeg. Hij blijft gevangen in materialistisch en technisch denken. De dreiging van de “zesde massa-extinctie” zal steeds groter worden. We worden niet alleen geconfronteerd met onze eigen sterfelijkheid, maar ook met de sterfelijkheid van de planeet en van de mensheid. Sloterdijk blijft in oplossingen denken. Inzicht in hét probleem (de dood) wordt daardoor ontweken.

Het antropoceen is sinds de industriële revolutie ingetreden. Tot 1800 leefde de mens nog in betrekkelijke harmonie met de natuur. Maar moderne wetenschap en techniek waren al volop tot ontwikkeling gekomen. Dat deze zo’n hoge vlucht konden nemen, is een gevolg van een paradigma shift die zich voltrok tussen 1400 en 1800, de geleidelijke verschuiving van een theocentrisch naar een antropocentrisch wereldbeeld. De mens is niet langer rentmeester van God’s Schepping, maar hij is baas in eigen huis. En maakt er dus een zootje van. Dat komt omdat hij zich steeds meer ontwikkeld heeft als een driftmatig wezen dat op korte termijn genot najaagt. Het najagen van genot is van alle tijden en zeker niet per definitie verkeerd. Maar als het massaal gebeurt en als het imperatief “Gij zult genieten!” de Tien Geboden gaat vervangen, dan loopt het uit de hand.

We leven in een tijd waarin we mogen leren dat het vuil in de atmosfeer en op internet onze eigen dirty mind is.

Bernard Stiegler vestigt zijn hoop op het internet. Hij gelooft dat het kan worden omgevormd tot een krachtig instrument dat in staat is de problemen van het antropoceen op te lossen. Ook deze visie vind ik naïef. Het internet is vooral een fuik die consumenten vangt in entertainment, informatie en online shoppen. Welke macht zou in staat zijn dit om te buigen? Het is prima om te geloven in de kracht van idealen en dat uit te dragen. Ongetwijfeld zijn er op het internet communities te vinden die de ideeën van Stiegler in de praktijk proberen te brengen. Maar net als bij echte ecosystemen het geval is, kom je ook in het kunstmatige ecosysteem dat internet heet, tot in de haarvaten vervuiling tegen. We leven in een tijd waarin we mogen leren dat het vuil in de atmosfeer en op internet onze eigen dirty mind is.

de bekering van een dadaïst

Heilung durch Heil. Hugo Ball und die religiöse Konversion
lezing van Rüdiger Safranski donderdag 23 juni j.l. in Zürich

Hugo BallTijdens de manfestatie Dada, ich und über(m)ich – Das fragmentierte Selbst und seine Sehnsuch nach Ganzheit in Zürich was Rüdiger Safranski de laatste spreker. Ik was er graag bij geweest. Hugo Ball is samen met Joris Karl Huysmans een van de kunstenaars uit de vroege twintigste eeuw wiens levensloop mij bijzonder aanspreekt. Net als Augustinus gaven beiden zich in hun jeugd over aan uitspattingen en leefden decadent of dadaïstisch. Uiteindelijk kwamen ze door een creatieve Umwertung aller Werte uit bij de waarheidsschat van de Kerk. Waar de meeste intellectuelen niet in slagen, namelijk de overgave aan de persoonlijke God, kwamen zij tot geloof. De leap of faith is het duidelijkst bij personen die zich eerst ten volle hebben gegeven aan decadentie (Huysmans) of nihilisme (Ball). William Blake schreef “The road of excess leads to the palace of wisdom.” In de uitspattingen en dwalingen blijkt een oprecht verlangen naar waarheid en wijsheid aanwezig.

Aus psychologischer Sicht ist Dada der Versuch, dem “vernünftigen Wahnsinn” der Moderne Widerstand zu leisten, um zu einer umfassenderen und humaneren Identität zu gelangen.
Im Verlust der «psychischen Einheit» sieht Hugo Ball das zentrale Problem des modernen Menschen, das im Künstler auf exemplarische Weise sichtbar wird. Er ist Symptomträger seiner Epoche, weil er ein fragmentiertes Selbst vor Augen führt, das der Heilung durch Bewusstwerdung und Integration bedarf. Aus psychologischer Sicht ist Dada der Versuch, dem «vernünftigen Wahnsinn» (Hans Arp) der Moderne Widerstand zu leisten, um zu einer umfassenderen und humaneren Identität zu gelangen.
 
Bron: collegium.ethz.ch

Hugo BallByzantinisches Christentum: Drei Heiligenleben – door Hugo Ball
Seinem literarischen Nein von 1916 (‘Dada’) und der politischen Generalabrechnung von 1919 (‘Kritik der deutschen Intellektuellen’) ließ Hugo Ball 1923 mit seinem Buch ‘Byzantinisches Christentum’ eine religionsgeschichtlich argumentierende Neubestimmung der eigenen Position folgen. Dieses eigentümlich sperrige Werk wurde von christlichen Theologen weithin mit Kopfschütteln und Unverständnis aufgenommen und trug selbst für wohlmeinende Freunde Züge des Skandalösen. Auch die literatur- wissenschaftliche Forschung sollte sich später diesem Text verweigern. Der von Ball - auf Anregung Hermann Hesses – gewählte Untertitel, der das Buch der gängigen katholischen Hagiographie zuzuordnen scheint, tat ein Übriges, um das Werk weitgehend in Vergessenheit geraten zu lassen.
 
Bron: amazon.de

Von Dada zur Catholica [ literaturkritik.de ] | dada100zuerich2016.ch

spektakel & vervreemding

Sgt. Peppers Lonely Hearts Club Band (1967) van The Beatles
La Société du spectacle (1967) van Guy Debord
Play Time (1967) van Jacques Tati

Gisteren werd ik extra attent gemaakt op de beroemde klassieker La Société du spectacle van Guy Debord doordat twee heel verschillende draden elkaar raakten. Naar aanleiding van het 49-jarige jubileum van Sgt. Peppers Lonely Hearts Club Band had ik zojuist gelezen in Revolution in the Head (1994) van Ian MacDonald. In deze veel geprezen biografie van Beatles songs wordt diep ingegaan op de betekenis van A day in the life.

Ik las het volgende: “At one level, A day in the life concerns all the alienating effects of “the media”. On another, it looks beyond what the Situationists calles “the society of the Spectacle” to the poetic consiousness invoked by the anarchic wall slogan of May 1968 in Paris.

Even later las ik in het kleinste kamertje van ons huis een tekst op de Filosofie Scheurkalender waarin ook verwezen werd naar het boek van Debord. Langs heel verschillende wegen kwam de spektakelmaatschappij naar mij toe, afgezien van het feit dat ik er vrijwel voortdurend in ondergedompeld ben en aan probeer te ontsnappen.

Beatles
Sgt. Peppers Lonely Hearts Club Band kruipt dicht tegen de massabeeldcultuur aan maar wijst tegelijkertijd naar een poëtisch alternatief.
De hoes van Sgt. Peppers is een soort selfie van de spektakelmaatschappij.

Het is waarschijnlijk geen toeval dat La Société du spectacle en Sgt. Peppers Lonely Hearts Club Band in 1967 verschenen. Er is nog een ander artistiek product uit 1967 dat past in de thematiek van de moderne massaconsumptiemaatschappij, namelijk de film Play Time van Jacques Tati. Halverwege de jaren zestig werd duidelijk hoe sterk de invloed van de massabeeldcultuur op onze geest is. In de kunst gaf pop art een commentaar dat op zijn minst dubbel genoemd mag worden: aan de ene kant was er een kritische houding maar aan de andere kant omhelsden en verheerlijkten pop art kunstenaars de massabeeldcultuur.

Play Time
still uit Play Time (1967)

In Play Time geeft Jacques Tati een speels-filosofisch commentaar. Net als in Mon Oncle laat hij zijn typetje meneer Hulot verwonderd rondwandelen in de moderniteit. Tati houdt zich daarbij verre van moralisme of anti-globalistisch chagrijn. Wél laat hij in even concrete als hilarische situaties zien welke vervreemding er is tussen de mens en zijn modernistische leefomgeving. Ook The Beatles kiezen natuurlijk voor het speelse. Voor Sgt. Peppers spelen ze een soort maskerade en hijsen ze zich in pakken uit de carnavalsshop en worden omgeven door een bont gezelschap. De hoes van Sgt. Peppers is een soort selfie van de spektakelmaatschappij.

Tati laat meneer Hulot verwonderd rondwandelen in de moderniteit. Hij houdt zich daarbij verre van moralisme of anti-globalistisch chagrijn.

Zoals Ian MacDonald terecht opmerkt, wijst Sgt. Peppers ook naar een poëtisch alternatief, een vluchtroute IN de werkelijkheid. De vervreemding biedt namelijk ook kansen. In navolging van het citaat van Novalis wordt in Sgt. Peppers het alledaagse leven in de consumptiemaatschappij geromantiseerd. “Doordat ik het banale een verheven betekenis, het gewone een geheimzinnig aanzien, het bekende de waardigheid van het onbekende, het eindige de schijn van oneindigheid geef, romantiseer ik het.” Natuurlijk lukt dat wat beter als je de mogelijkheden hebt om daar uit te breken met geestverruimende middelen en reizen naar India.

Maarten Doorman merkt tijdens zijn college Het romantische bewustzijn op dat de hippiebeweging een laatste opleving is van de romantiek. De bloemenkinderen verzetten zich aanvankelijk nog tegen de kapitalistische consumptiemaatschappij en vinden een poëtische uitweg. Maar de Facebookgeneratie van vijftig jaar later is volledig in de tang genomen. De verticale grensoverschrijding van Novalis die in 1967 nog volop beleefd wordt, heeft in 2016 plaats gemaakt voor horizontaal surfgedrag, van de ene piek(ervaring) naar de andere piek(ervaring).

De oceaan van het world wide web is uitgestrekter dan ooit en dijt iedere dag verder uit. Maar over het algemeen heeft deze de diepgang van een soepbord gekregen. Door ’68-ers (waaronder Debord) zou deze ontwikkeling gehekeld worden. Maar niet door hedendaagse schrijvers als Alessandero Baricco. In Barbaren legt hij zich erbij neer dat ons “oude bewustzijn” door de massacultuur muteert naar een “nieuw bewustzijn”. We hoppen over het horizontale vlak van het ene spektakel naar het andere. Wat zou daar mis mee zijn?

La Société du SpectacleLa Société du Spectacle (1967)
Dit boek moet gelezen worden in de wetenschap dat het welbewust geschreven is met de bedoeling de spectaculaire maatschappij schade te berokkenen. Het heeft nooit iets verkondigd wat buitensporig is“. Zo besluit Guy Debord (1931-1994) zijn voorwoord uit 1992 bij de derde Franse editie van De spektakelmaatschappij. Dit boek verscheen voor het eerst in 1967 als theoretisch geschrift van de Situationistische Internationale, aan de vooravond van de troebelen van mei 1968, waarin deze organisatie na tien jaar van niet aflatende agitatie en compromisloze kritiek een verregaande invloed had. Sindsdien is het boek, dat met recht en reden ‘Het Kapitaal van de twintigste eeuw’ is genoemd, vele malen herdrukt en in meer dan twaalf talen vertaald; in 1973 werd het door de auteur zelf verfilmd.

De spektakelmaatschappij [ nl.wikipedia.org ] | Play Time [ W&V ]